Dieu existe-t-il (et si oui, où et quand)?

Dieu ne souffle pas les lampions qu’on allume en son hommage. Il ne répond ni à ses courriels ni à ses textos. Ou bien il vit débranché – comme bien des Anciens le pensaient -, ou il n’existe pas. Mais de quoi parle-t-on au juste lorsque l’on mentionne ce nom de «Dieu»? Sombrerons-nous dans les méandres scolastiques et le ramènerons-nous au concept de «ce qu’il y a de plus grand» (Anselme)?
Catholique – de naissance et à l’enfance plus ou moins pratiquante – ma première représentation de Dieu était celle d’un vieillard rusé et irascible, capable de me voir même lorsque je me cachais et qui avait tenté d’atténuer son mauvais caractère en sacrifiant son fils pour nous sauver. Quoi qu’on en dise, il s’agit là d’une thérapie plutôt effrayante.
La sévérité divine enveloppe sa toute puissance et se justifie par elle. Il a créé le monde, et moi avec. Il peut tout et, notamment, rectifier selon sa volonté ce que l’on peut tenir pour sa plus grande erreur, laquelle consiste à créer des êtres vivants, conscients et mortels, c’est-à-dire des condamnés à mort, que lui seul peut sauver de cette triste condition.
Veut-on d’un tel Dieu? Préférera-t-on plutôt celui qui, aménageant l’univers en grand architecte, n’a pas trouvé mieux que d’accoucher d’une gigantesque course à la survie ou chaque entité, pour se conserver, doit bouffer l’un ou l’autre de ses prochains?
Peut-être vaut-il mieux qu’il n’existe pas, comme beaucoup d’entre nous pensons désormais, notamment grâce à la «science», laquelle nous indique clairement qu’il n’y a pas de cinquième élément pour lui servir de résidence, que la course des astres n’est pas parfaite et que le monde intelligible est entièrement circonscrit entre nos deux oreilles.
Toute représentation positive de Dieu nous pose un grave problème. Trop de puissance se trouve réunie en ses mains pour qu’il puisse raisonnablement jouer un rôle acceptable pour nous. Créateur et architecte de l’univers, il faudrait l’accuser de sadisme, de crime contre l’humanité. Directeur de conscience et arbitre moral, on devrait lui reprocher de nous avoir dotés d’une liberté fallacieuse, laquelle semblerait nous permettre de choisir entre le bien et le mal alors que l’un et l’autre sont d’ores et déjà définis. De quelle liberté jouissait Ève, qui pouvait manger la pomme mais tout en étant certaine de pécher?
À moins que dans les parages de cette notion de liberté se produise quelque chose qu’on aurait mal compris à propos de Dieu. Car c’est justement là que l’analyse devient intéressante. Sommes-nous libres? Ou la neuroscience et une certaine psychologie ont-elles raison de croire que ce que nous concevons comme tel n’est que le fantasme brumeux qui s’élève de nos réactions physico-chimiques et de nos habitudes de comportements? Qu’entend-on par liberté? Comment Ève et ses fils pourraient-ils en jouir?
Là se situe la grande question, et vraisemblablement aussi le grand choix. Les arguments de la science qui tendent à montrer que ce que nous appelons liberté n’est pas réel ne sont pas convaincants. Pas plus que ceux qui prétendraient «prouver» que Dieu n’existe pas. De l’autre côté, tout argument visant à démontrer l’existence de Dieu sombre dans la pétition de principe, quand ce n’est pas carrément dans le ridicule. Et le problème est un peu similaire lorsqu’il s’agit de «prouver» le réalité de la liberté. Nulle part ailleurs que dans les parages de la question de l’existence de Dieu ou de la réalité de la liberté, la raison, dont la «science» est la fille, ne montre mieux ses limites. Assumons donc une bonne fois les conclusions kantiennes.
Mais il est fort à plaindre celui qui croit que les limites de la raison sont identiques à celles du monde. Il doit en effet renoncer à bien des choses auxquelles il semble tenir. Au jugement moral pleinement assumé d’abord, car la nature n’offre aucun enseignement moral, n’en déplaise à Rousseau et aux écolo-fumistes de cartes postales qui prennent les sentiers de leurs randonnées pédestres, civilement tracés, pour des amabilités de Mère Nature. N’en déplaise aussi à Kant, dont la raison, qui bricole les concepts à partir d’intuitions pures ou sensibles, n’observe guère de «divers» lui permettant de construire les concepts du bien, du beau ou du courage. L’homme décide de ce qui est bien ou mal, dans ses actes, et qu’il le veuille ou non. À cet égard, il est libre, même si cette liberté semble trop lourde à porter pour une majorité de nos congénères, qui préfère s’en remettre à du prêt-à-penser.
Il doit également renoncer à l’art sous toutes ses formes, au jugement esthétique qui va au-delà des seules préférences personnelles. L’art est à la fois ce qui montre librement le beau et ce qui fait croître le monde, l’espace que nous habitons. C’est à la fois un jugement du genre moral sur le beau (ou le laid) et une ouverture sur un univers qui devient plus vaste chaque fois qu’une oeuvre, même modeste, est produite. Car contrairement à l’engendrement naturel qui, tel un ouroboros, se bouffe la queue et ne produit que du réaménagement de chairs à partir de chairs, l’art crée, ajoute, dé-mesure.
Il doit aussi renoncer à la philosophie, laquelle, si elle est bien comprise, est aussi une nouvelle construction sur le néant, un accroissement du monde. Et cela, même si parfois ses bâtiments sont de guingois ou que ses chemins semblent ne mener nulle part (Holzwege). (Lorsqu’elle est mal comprise, la philosophie s’identifie aux limites de la raison, quitte à les gonfler telle la grenouille idéaliste de la fable postkantienne, ou à se cantonner dans les mornes et plates plaines d’une certaine philosophie analytique.)
Donnez du monde à la raison et elle s’y intéressera, mais ne lui demandez pas de créer. Elle n’aime pas l’inutile, le non rentable et le gratuit, sauf si elle parvient finalement à le vendre. Or, nous tenons beaucoup et aimons toutes ces choses gratuites, inutiles, non rentables, que sont les jugements moraux et esthétiques, la création artistique et la philosophie poématique (poien). Car sans elles, nous ne serions pas ce que nous sommes. C’est là seulement qu’il est possible d’exercer notre pleine liberté. Et, inversement, si nous pouvons les aimer et les rendre possibles, n’est-ce pas justement parce que nous sommes libres?
Si Dieu existe, il se cache. Et il nous offre alors ce qu’il y a de plus précieux: la possibilité de participer à l’accroissement du monde. Espérons celui-là plutôt que ce malabar courroucé qui gâchait ma jeunesse. Il se laisse rencontrer peut-être à certains moments et dans certains lieux; discret, il se contente (!) de garder ouverte cette possibilité qui nous est offerte de déjouer les mécanismes de la nature sauvage et cruelle en produisant du gratuit, de l’inutile, bref, de l’essentiel pour nous, qui serions donc êtres de liberté.
On peut croire ou non en notre liberté. On peut croire ou non en Dieu. Et peut-être s’agit-il en fait d’un seul et même choix…

Publicités

Le soi-disant relativisme des Sophistes

Alors que deux millénaires semblent leur donner raison contre Platon, les Sophistes tardent toujours à retrouver une certaine crédibilité. Il faut dire que la dérive de la signification du nom qu’on leur a donné n’aide guère.
Leur apparition dans l’Antiquité est liée à Athènes et aux conditions socio-politiques exceptionnelles qui y ont prévalu durant quelque temps. Non pas qu’il n’y ait pas eu, avant ou après, des individus qui adhéraient à des thèses semblables aux leurs, mais parce que c’est seulement lors d’une courte période à Athènes qu’ils ont constitué une masse critique suffisante pour faire surface et représenter une composante sociale distinctive. Sans la «démocratie» athénienne, l’«école» des Sophistes n’aurait pas vu le jour.
Deux thèses enseignées par les Sophistes sont particulièrement remarquables: l’idée selon laquelle la vertu, l’excellence (arêtè), peut être enseignée et apprise et la thèse qui défend l’idée que la vérité est une création humaine (plutôt qu’une sorte de chose posée là et que l’on peut / doit découvrir).
L’idée que l’on puisse apprendre à maîtriser une discipline quelconque est un truisme en ce qui concerne les techniques. Mais apprendre les valeurs, c’est-à-dire des choses comme le courage, la justice, l’honnêteté, la beauté… voilà qui est tout autre. Traditionnellement – et longtemps par la suite et encore de nos jours – on croit souvent que le fait de posséder ces vertus dépend tout bonnement de la naissance (de nos jours, peut-être du bagage génétique). La noblesse vertueuse était donc considérée comme transmise de père en fils; «Bon sang ne peut mentir», comme le veut le proverbe. Affirmer, au contraire, qu’il y va d’un apprentissage nécessaire, que tout « bien né » n’est pas nécessairement vertueux de ce seul fait et qu’un « moins bien né » peut être candidat à l’acquisition des vertus est une idée révolutionnaire et dérangeante pour nombre de sociétés historiques. L’idée d’une possible acquisition de ce type de savoir menace la stabilité des sociétés érigées autour de la domination d’une famille, d’un clan, d’une classe, d’une race. Il s’agit donc d’une thèse qui a une portée sociale majeure. Dans tout autre régime qu’une «démocratie» on aurait (et on aura) fait taire quiconque aurait professé de telles idées.
À quelques exceptions près, tous les philosophes de l’Antiquité athénienne partageaient pourtant cette idée. Indépendamment de l’impact de certaines dispositions naturelles évidentes, tous peuvent apprendre et ce qu’ils apprennent peut transformer la société (et non seulement s’appliquer à telle ou telle technique particulière). Platon fait partie du groupe, qui fonda l’Académie. (1)
L’enseignement de l’excellence dans le domaine des affaires humaines (plutôt que dans les techniques) s’effectue par le discours, qui est censé montrer la voie à suivre pour adopter, à terme, tel ou tel comportement conforme à une définition admise des valeurs. C’est dans l’art du discours que l’on trouve les règles et dans les comportements que l’on en peut voir les effets. Il est donc normal que la rhétorique soit l’une des premières investigations de ce nouveau type de professeurs et l’un des thèmes privilégiés de leur enseignement.
Par ailleurs, si c’est par la démonstration expérimentale que l’on peut montrer l’efficacité d’un savoir technique, c’est par l’art de convaincre que l’on obtient un effet similaire dans des domaines moins tangibles. Convaincre l’autre devient de la sorte la preuve de la qualité de l’enseignement.
Là réside un danger évident, montré du doigt par Socrate/Platon, sachant que l’on peut être convaincu par un discours habile sans pour autant que ce qui est admis alors soit correctement posé et raisonné. D’où la nécessité, pour bien discourir, de bien raisonner d’abord, c’est-à-dire d’user correctement de la raison en connaissant puis en appliquant ses principes fondamentaux et ses règles. Le spectre de l’enseignement sophistique peut donc être fort large, s’étendant du banal effet de manche destiné, par un beau discours, à convaincre l’autre de quelque chose, à une recherche quant à ce qui constitue l’arme définitive de la conviction: la vérité. Entre le philosophe qui s’interroge sur la nature de la vérité et le baratineur qui ne cherche qu’à vendre un consommable, il y a une marge gigantesque que l’histoire, aidée en cela par Platon, a occultée (2).
Quelle est donc cette vérité? À ce propos, la thèse sophistique peut être résumée par les mots de Protagoras: «L’homme est la mesure de toute chose», déclaration dont on sert le plus souvent pour accuser les Sophistes de «relativisme». En interprétant ces mots de façon primaire, il en irait en effet de telle sorte que chaque homme pourrait en quelque sorte inventer des vérités. La chose n’est cependant pas aussi limpide.
Mais d’abord, parle-t-on ici de l’homme (individu) ou de l’Homme? À cet égard, les explications fournies par Protagoras (rapportées par Platon…) ne laissent guère de doute sur le fait qu’au départ c’est à l’homme individuel que l’on se réfère. En fait, la thèse s’ancre sur le fait qu’un individu reconnaît comme «vrai» ce qu’il vit comme évidence. Penser que quelque chose est vrai constitue la seule manière pour nous de rencontrer ce que l’on appelle la vérité. Celle-ci ne se présente pas à nous comme telle, de l’extérieur en quelque sorte; elle naît d’un sentiment de conformité entre une représentation et ce qu’elle est dite représenter. Le lieu de naissance de la vérité est donc bel et bien l’homme individuel et, à ce titre, elle peut être n’importe quoi, partant du fait que cet acte intime n’est soumis à aucune autre législation que celle du pouvoir rationnel de celui qui en est le théâtre. Si je me convaincs que les fées existent, elles existent vraiment, pour moi.
Mais Protagoras a tôt fait de poursuivre. L’homme individuel crée donc, et possède, telle ou telle vérité. Mais est-ce la bonne? Elle l’est tant que j’en suis convaincu. Je peux éventuellement la modifier ou la remplacer par une autre, mais je reste le maître de jeu tant et aussi longtemps que je garde cette vérité juste pour moi.
Dans les cas de représentations visant des phénomènes naturels, l’observation et l’expérience viendront peu à peu corriger et affiner «mes» vérités, et il me deviendra difficile de continuer de croire aux fées (à force de ne jamais en rencontrer…). Mais lorsqu’il s’agit des valeurs, la nature ne fournit pas d’exemples.(3) Ce sera donc à partir de la confrontation de ma vérité avec celles des autres que celle-ci connaîtra l’épreuve de la justesse. Dès lors, la vérité de l’homme individuel devra devenir celle de l’Homme. Car lors de l’institutionnalisation des valeurs dans les lois et les règles d’une société quelconque, un compromis devra avoir été trouvé (ou imposé) entre toutes les vérités individuelles qui se seront manifestées.
La vérité concernant les valeurs devient donc une création collective, artificiellement constituée à partir de « vérités » individuelles. Il se peut alors que cette vérité ne soit pas conforme à la mienne, situation qui est évidemment à la source de la plupart de nos conflits.
«L’homme est la mesure de toute chose» signifie donc que je suis créateur de vérités, lesquelles subsistent ensuite sous une forme collective qui peut être différente de ma création (ou de mon emprunt) originale. L’«homme-mesure» se transforme donc en «Homme-mesure».
L’autre thèse majeure qui se détache de l’enseignement sophistique à propos de la vérité ne renvoie plus à l’origine de sa création mais à sa nature intrinsèque. Parce qu’elle est au départ une «invention» représentative, la vérité n’a rien à voir avec une quelconque réalité extérieure qu’il me faudrait découvrir ou rencontrer. C’est, toujours suivant les Sophistes, un consensus collectif, un accord qui, de par ce qui le constitue (des vérités individuelles) est appelé à changer constamment, au gré des réflexions individuelles, certes, mais également en fonction des rapports de force qui s’établissent dans un groupe humain quelconque et qui font en sorte que certains individus ont plus de poids que d’autres. Le «relativisme» des Sophistes est donc à comprendre en opposition à l’idée platonicienne, puis rationaliste, d’une vérité «universelle» et n’a rien à voir avec l’idée saugrenue qui voudrait ramener la vérité à un simple jugement de goût. La vérité n’est pas à découvrir, mais à construire, et à ce titre la «construction» d’une époque ou d’une société peut ne peut pas être la même que celle d’autres époques ou collectivités.
Ce n’est pas du «relativisme» que d’affirmer l’inexistence de vérités universelles si, parallèlement, on déclare universelle la raison.

Notes

(1) Faut pas non plus pousser mémé dans les orties… Les « étudiants » des Sophistes, tout comme ceux de Platon à l’Académie ou encore les disciples de Socrate ne sont pas issus de la plèbe. On n’est pas ici à l’ère de l’école pour tous et de l’égalité des chances.
Il faut d’ailleurs noter à cet égard que c’est parce qu’elles sont convaincues de la validité de cette thèse concernant le possible apprentissage des vertus que les sociétés, historiques ou actuelles, tendent à réglementer l’éducation, en confortant des coutumes qui font qu’il n’y a que quelques individus qui peuvent la recevoir, ou encore en précisant bien ce qui doit être enseigné, et comment.

(2) Les véritables Sophistes-philosophes, «en même temps que des maîtres de rhétorique, furent des philosophes, au sens fort du terme, et des philosophes dont les doctrines, par leurs perspectives mêmes, libéraient les esprits, les stimulaient et leur ouvraient des chemins non frayés.» (De Romilly, Jacqueline, Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès, Livre de Poche.)

(3) À moins d’aimer faire naufrage dans un anthropomorphisme dysneyèsque désespérant et croire que maman canard fait preuve de «courage» en défendant ses canetons.

L’art délicat de la misanthropie

La misanthropie est un art délicat. Comme toute discipline artistique elle requiert certaines habiletés naturelles puis techniques, une sensibilité particulière ainsi qu’une volonté d’exprimer. Mais alors que les arts s’accommodent fort bien d’une dose de démesure – quand ce n’est pas que cette démesure soit justement l’élément le plus susceptible de rendre une production artistique digne d’intérêt – la misanthropie doit savoir s’en préserver.
Cela tient à deux choses. D’abord au fait que le genre humain ne peut être honni jusqu’au point où on souhaiterait le voir disparaître. L’homme représente en effet ce que la nature que nous connaissons a produit de plus intéressant et de plus spectaculaire (comparez avec le ver de terre…). Le nier correspond à une mauvaise conscience crasse qui ignore même le fait qu’elle se fonde dans ce qu’elle déteste. Le misanthrope est un homme. Peut-être a-t-il quelques comptes à régler avec ses semblables, mais il reste à part entière un membre de l’espèce.
Il y a aussi une sorte de faute logique à vouloir haïr totalement l’homme. Car c’est la fréquentation de l’autre qui a mené le misanthrope à le détester. Sans l’autre, le misanthrope n’aurait pas d’objets pour son art. Il doit s’en souvenir et garder une forme de respect pour ce qu’il aime détester.
Autre élément d’importance: comme le disait majestueusement Kant, l’homme est une fin en soi, jamais ne doit-il être considéré comme un moyen. Cela tient au fait qu’il est libre; en fait, le seul être naturel qui le soit. On ne peut donc savoir à l’avance ce qu’il fera, ce qu’il choisira ou ce qu’il sera. Sa nature même le rend fondamentalement respectable.
Bien entendu, dans l’esprit de Kant, cette liberté n’est pas synonyme d’un grand n’importe quoi, mais au contraire est sévèrement paramétrée. C’est que l’homme, étant aussi un animal, gagne en efficacité s’il met cette liberté au service de sa seule volonté de conservation (genre Hobbes). Or, toujours selon Kant (fidèle en cela à une tradition qui remonte au moins à Platon et qui se déverse ensuite, d’une autre manière, dans l’idéologie chrétienne), la liberté n’est pas une faculté que nous aurions hérité de la nature (*), mais plutôt une composante dérivée d’une essence en quelque façon «surnaturelle». Seul l’homme en dispose et, du fait, elle doit servir à l’humanité, et non participer à la grande course du rat, à la loi de la jungle.
La liberté, qui n’a donc rien à voir avec le relativisme primaire, lequel n’est qu’une ultime poussée de la conservation du «je», doit donc être soumise à l’instance qui, selon Kant du moins, peut seule permettre à l’humanité de se réaliser: «L’homme doit librement consentir à se laisser contraindre par la raison.» Kant reconnaît volontiers qu’il s’agit d’un insoluble (à tout le moins difficile) cercle vicieux, mais cela illustre tout de même l’homme au mieux, dans sa complexité. (Cf. Fondements de la métaphysique des moeurs.)
De fait, dès que l’homme met sa liberté/raison au profit de lui seul (ou de sa famille, ou de son clan, ou de son peuple…), il commet un « crime contre l’esprit ». C’est dire que ce n’est pas parce que nous sommes des fins en elles-mêmes que nous sommes ipso facto des réussites…
Pour paraphraser nombre d’auteurs qui ont adopté et adapté la formule, on dira, encore avec Kant, que l’on ne naît pas homme mais qu’on peut le devenir. Pour ce faire, il faut viser l’humanité, au détriment, parfois au moins, de notre petit moi.

Ainsi dévoile-t-on qui le misanthrope peut détester. Car devoir respecter l’homme ne veut cependant pas dire qu’il faille chaque fois l’aimer.
On détestera celui qui ne s’occupe que de lui (ce qui en fait déjà quelques-uns). On détestera également celui qui tend à mener l’humanité vers une fin à laquelle il croit et qu’il estime être la voie à suivre, s’estimant ainsi justifié de l’imposer aux autres. Car bien pire que l’égoïste est celui qui prétend enfermer la liberté dans un système clos dont il affirme avoir trouvé la clé.

(*) Il faudra voir, dans quelques siècles, si les singes ou les rats l’auront développée…

Confucius et la morale adaptative

On trouve dans les Entretiens de Confucius (XIX) le morceau suivant: «Dans les grands principes de la conduite morale, on n’outrepasse pas la ligne; mais dans les circonstances concrètes de la conduite morale, il est permis de chevaucher la ligne.»  Ce choc des principes moraux, lorsqu’ils tentent de s’appliquer à des situations quotidiennes, n’est donc pas une nouveauté et constitue toujours un défi pour la réflexion, autant philosophique que «profane».
Côté principes, les grands axiomes sont connus, récurrents.  Ce sont les «ne pas faire aux autres ce que l’on ne voudrait pas qu’ils nous fassent» ou «ne jamais tenir l’autre comme un moyen, mais toujours comme une fin» (Kant).  Mais que faire lorsque l’autre, justement, nous fait subir ce que nous ne voudrions pas subir, ou qu’il devient évident qu’il nous utilise comme moyen pour parvenir à ses fins?
Qu’il s’agisse de l’application aveugle d’un principe moral à une situation donnée ou, à l’inverse, d’un rejet de ces principes au nom d’une circonstance particulière, c’est l’éthique de ce «chevauchement» de ligne qui requiert une analyse.  Éthique sans laquelle on aura soit une intolérable tyrannie du «bien», soit un relativisme qui confine la moralité à la loi de la jungle.  Qui, quand et comment peut-on outrepasser la conduite dictée par le principe au nom des circonstances?
Dans tous les cas de figure, il semble que le premier élément à considérer est le «qui»: quel intérêt sert-il? quelle est son expérience de situations similaires? au nom de quel «bien» croit-il agir?
L’intéressement de l’individu qui croit pouvoir ne pas appliquer pleinement un axiome moral est vraisemblablement l’aspect la plus simple à considérer.  Celui qui renonce à ses principes au nom d’un égoïsme opportuniste et rentable n’attirera guère l’approbation des autres.  Encore qu’il faille tenir compte de circonstances où cet individu se propose d’outrepasser ses propres principes parce qu’il lui semble clair que l’autre qui se tient en face de lui n’agit également que pour son propre intérêt.  Il en va alors d’une lutte particulière où la «morale» ne joue pas un grand rôle, chaque adversaire luttant pour un bénéfice précis.
L’expérience acquise est un élément dont il faut tenir compte également. Celui qui a vécu des circonstances semblables à celle qui l’occupe à un certain moment est – en théorie du moins – plus apte à juger de l’action à prendre. Le fait d’avoir vu les diverses conséquences que peut avoir tel ou tel choix moral permet d’espérer que les décisions à venir soient mieux éclairées.
Cela dit, la grande question qui se pose lorsqu’il s’agit de se demander si l’on peut ou l’on doit «chevaucher» la ligne qui sépare le principe moral de l’action concrète reste celle de la définition du «bien» à laquelle on se réfère et que l’on prétend servir. Car cette définition renferme en quelque sorte a priori une disposition structurelle qui règle le pouvoir de chevauchement. S’agit-il d’un bien que l’on croit dépendre d’une vérité absolue? alors le chevauchement ne sera pas permis puisqu’il ferait sombrer l’action dans le faux. S’agit-il plutôt d’une définition que l’on croit seulement être la bonne (parce que l’on doute ou parce que l’on croit ne pas encore être parvenu à la bonne – sorte de morale temporaire à la Descartes)? le chevauchement deviendra alors le moment-clé de la décision éthique. Et chaque fois il s’agira d’une décision particulière, qui peut ne pas avoir été prise pareillement auparavant, ou ne pas être répétée dans l’avenir.
À chacun, donc, de choisir entre le Socrate de Platon, qui défend une idée absolue du Bien, ou celui de Xénophon, qui estime que «ce qui est réputé bon et bon pour quelqu’un relativement à quelque chose, de sorte qu’une même chose peut être à la fois bonne (pour quelqu’un) et mauvaise (pour un autre)». (Dorion, L.-A., L’autre Socrate, 2013).
À chacun, donc, de choisir entre la légitimation du choix libre et personnel d’un Confucius ou la rigidité du jusqu’au-boutisme rationnel d’un Kant.

Théorie du jugement

Théorie des jugements
(Résumé)

Yvon Corbeil, Ph. D.,
Professeur de Philosophie,
Cegep de Trois-Rivières, QC.
Janvier 2016

On peut télécharger une version epub ou pdf de ce texte à l’adresse:
https://philosophie.cegeptr.qc.ca/categorie/oeuvres-philosophiques-libres-de-droits/

Unité sémantique (concept)
Le concept est la plus petite composante de sens que nous utilisons dans le raisonnement ordinaire (1). C’est une représentation générale d’une chose à laquelle nous accordons un statut identitaire, c’est-à-dire susceptible d’être distinguée d’une ou de plusieurs autres choses. Il y a un – et un seul – concept pour chaque chose; «2», «chameau», «justice».

Cette représentation réside dans la raison comme une règle, laquelle mesure les données sensibles ou imaginées et rend possible leur identification et leur classification. Ainsi, la règle «doit pouvoir servir à enfoncer un clou» cernera la représentation de ce que nous nommons «marteau» (2).

Nous formulons et communiquons cette règle grâce à la définition, laquelle, pour être exacte, doit respecter le caractère général de la règle ou, à tout le moins, indiquer la voie suivant laquelle on pourra recréer cette règle dans l’entendement. Un exemple, décrit ou imagé, est évidemment, de par son caractère particulier et individualisé, le contraire d’une définition, et son usage n’a de sens que s’il permet de remonter jusqu’au concept.

Forme et matière du concept
Si tous les concepts sont des règles qui peuvent être suggérées par leurs définitions, ce qui est signifié immédiatement par leur emploi varie selon l’importance qu’a la pure forme du concept sur sa pleine signification. En effet, la règle qui sous-tend le concept de «2» par exemple en est une qui déploie toute sa signification par sa seule présentation dans une locution quelconque. «2» veut toujours exactement dire «2», sans qu’aucune variation contextuelle ne puisse venir en altérer le sens.

Il n’en va pas ainsi pour la plupart des autres concepts, lesquels voient s’ajouter autour de leur signification purement formelle une série d’attributs matériels (ou contextuels) qui en précise le sens mais qui n’appartiennent pas à la représentation générale. Lorsque, par exemple, l’on communique des concepts de choses sensibles, la totalité de sens que l’on cherche à produire inclut des éléments contextuels qui n’appartiennent pas à la représentation générale. Si «2» veut toujours dire «2» et que «chameau» veut toujours dire «chameau», il est rare que l’on utilise «chameau» dans une communication qui se restreint à cette pure règle (3). On voudra plutôt parler de «ce chameau-là» ou de «ces chameaux-ci».

Et il existe un autre type de concept qui pousse encore plus loin cette distinction nécessaire entre forme et matière, ce sont les valeurs, telles la justice, ou le courage. Dans ces derniers cas, la règle devient de moins au moins diserte au profit d’une contextualisation qui peut aller jusqu’à prétendre occuper l’essentiel du sens que l’on veut émettre. Nous verrons plus loin quel peut être l’impact de cette caractéristique. Pour l’instant, notons simplement que la signification d’un concept donné dans une locution dépend d’abord de sa forme – et uniquement de celle-ci dans le cas, par exemple, des concepts mathématiques -, mais aussi, selon des proportions variables, d’attributs contextuels, non formels, qui menaceront la certitude avec laquelle on accepte la vérité d’un jugement.

Énoncé
S’il va de soi que nous produisons du sens simplement en se donnant un concept où en énonçant une définition, la véritable locution consiste à réunir deux ou plusieurs concepts d’une certaine façon. Si la synthèse qui préside à la constitution du concept lui-même pose rarement problème, il en va autrement de l’association des concepts, qui forme le coeur de toute communication véritable.

Si l’on passe outre à quelques difficultés qui n’intéresseront que les spécialistes de logique formelle, on peut affirmer que toute communication s’élabore et se donne à partir d’énoncés ayant la forme «S est P» (où S est le sujet et P le prédicat). «La pomme est rouge», «2 et 2 est 4» et «Aie!» (qui se laissera ramener à «Je suis ce qui souffre»).

Partant du principe que l’on néglige ici l’association que représente la synthèse du concept lui-même (on ne conteste pas la constitution du concept de pomme), c’est l’union des deux concepts sous la forme de l’attribution de l’un à l’autre qui posera problème. «Pomme» et «rouge» sont en effet deux unités sémantiques distinctes. De quel droit les associe-t-on? Qu’en est-il de ce jugement ?

Tous les énoncés sont donc en fait des jugements, c’est-à-dire qu’en les proférant nous affirmons notre droit de réunir ces unités de la manière dont nous le faisons. »

 

Types de jugements selon le mode du prédicat
L’examen des jugements montre d’abord deux grandes familles d’association, selon le mode par lequel le prédicat est associé au sujet.

Jugement analytique
Nous appelons «analytique» (avec Kant) le jugement dans lequel le prédicat est nécessairement compris dans le sujet.  Par exemple: «Un corps a une extension dans l’espace» ou «Un triangle est une figure géométrique à trois côtés dont la somme des angles est de 180 degrés».

De fait, dans un jugement analytique, le prédicat n’ajoute rien au sujet et le jugement est inutile dans les cas où l’on connaît déjà le sujet. Car alors, ce prédicat, et tous les autres de même nature, peut être simplement déduit du concept. C’est la raison pour laquelle on nomme aussi le jugement analytique «jugement explicatif».

Toutes les définitions sont évidemment de tels jugements, dans la mesure où elles se restreignent à la pure forme de leurs concepts. On peut également y ranger certains jeux littéraires, tels les lapalissades.

Mais les jugements analytiques les plus significatifs sont les jugements mathématiques, qui peuvent tous être considérés comme des déductions faites à partir du seul concept de l’espace/temps.

Jugement synthétique
Le jugement dit «synthétique» illustre l’association d’un prédicat à un sujet alors que ce prédicat ne peut être simplement déduit de l’examen du sujet.  Le prédicat est donc ajouté au sujet, dans une liaison dont il faudra attester de la validité et de la vérité.  «La pomme est rouge» associe deux unités sémantiques de telle manière que je ne puisse déduire le prédicat du seul sujet (la couleur rouge n’est pas un caractère que je trouve dans le concept de pomme).

Le jugement synthétique est le seul à permettre l’acquisition d’une connaissance, si l’on reçoit l’idée que les jugements analytiques peuvent être déduits et que, de la sorte, en connaître les concepts équivaut à en connaître les prédicats nécessaires.

Contrairement à ce qui se passe avec le jugement analytique, la vérification d’un jugement synthétique ne peut donc être seulement déduite, mais doit se faire dans l’expérience. (4)

Types de jugements selon le concept
Si la distinction des jugements selon le mode d’association du prédicat présente quelques éléments dignes d’intérêt pour assurer leur bon usage dans la communication ordinaire, c’est le fait de les distinguer selon le genre de concepts employés qui offre le plus grand nombre d’aspects devant être maîtrisés.  Traditionnellement, on les regroupe en trois types: jugement de fait, de valeur et de préférence. (5)

Jugement de fait
Le jugement de fait ou, comme l’appelait Kant, le jugement scientifique, obéit aux lois de la détermination a priori des objets et ne renferme que de tels objets. Puisque cette détermination est indépassable, le concept, ramené ainsi au pur statut d’objet, présente sa règle comme étant indiscutable. En d’autres termes, la définition des objets présents dans le jugement de fait est pour ainsi dire parfaite. C’est la raison pour laquelle un jugement de fait peut être vrai, faux ou indécis (en attente de statut). Il est primordial de noter que seul le jugement de fait peut être vrai ou faux.  Il ne peut y avoir, par exemple, de jugement de valeur vrai (ou faux), tout simplement parce que la définition d’une valeur est impossible à donner universellement. Quant au jugement de préférence, on le tiendra pour «vrai» du seul fait de son expression.

Parce qu’il ne peut mettre en scène que des objets déterminés a priori, le jugement de fait ne concerne que les objets mathématiques ainsi que les «objets» déterminés dans l’expérience sensible. Si l’on préfère comprendre ceci plus simplement, on dira que le jugement de fait ne présente que des concepts dont les définitions sont indiscutables. Tous les jugements mathématiques, donc, mais également tous les jugements portant sur les sensibles: «Cette pomme est rouge.», «Les pommes peuvent être rouge», «La fenêtre est ouverte», «Il pleut».

On notera que tous les jugements analytiques sont des jugements de fait, puisqu’ils procèdent directement à partir de la pure forme des concepts.

Jugement de valeur
Le jugement de valeur est celui qui comporte le plus de difficultés et la méconnaissance de sa structure est responsable d’un nombre incalculable d’hésitations dans les communications, ainsi que d’une quantité tout aussi importante de raisonnements défectueux.

Le problème des jugements de valeur est cependant à prendre d’abord en amont, puisque la notion même de valeur pose bien des difficultés.

Qu’est-ce qu’une valeur?
La première distinction qui importe à propos de la valeur consiste à saisir la différence entre ce qui peut avoir de la valeur pour nous, et ce que nous estimons avoir de la valeur en soi.

N’importe quoi peut tomber dans la première catégorie et n’avoir aucune réelle implication rationnelle. Ainsi, je peux posséder une collection de peluches à laquelle je suis très attaché et qui a beaucoup de valeur pour moi.  Dans de tels cas, le jugement que je porte sur cette valeur rejoint en fait le jugement de préférence (cf. infra): «J’accorde de la valeur à ma collection.» revient à dire «J’aime ma collection.», et ne constitue pas un jugement de valeur.

Le fait que cette valeur pour moi puisse être partagée par d’autres ne change pas la nature de ce type d’assertion.  Et le fait que cette collection, par exemple, puisse valoir de l’argent et que, dès lors, elle puisse avoir de la valeur pour n’importe qui, ne transforme pas pour autant ce genre d’énoncé en jugement de valeur. L’argent étant un moyen pour une fin, il ne constitue pas un bien en soi. L’argent n’est donc pas une valeur au sens de l’usage rationnel des concepts.

C’est lorsque nous déplaçons le centre d’intérêt vers la communauté des hommes prise dans son ensemble que la valeur prend son sens réel. Ce qui a de la valeur en soi doit valoir pour tous. Le jugement de valeur implique donc toujours et nécessairement une prétention à définir ce que nous estimons être le bien pour tous, et ce, même lorsque cette prétention est diffuse ou se veut respectueuse de jugements de valeur différents. C’est de ne pas comprendre ça, ou de ne pas l’admettre, qui est à l’origine de la quasi totalité des confusions qui naissent autour des jugements de valeurs.

L’origine de la valeur est à chercher dans les fondements mêmes de la rationalité. L’homme a pour lui ce que nous appelons la conscience d’être, qui est en fait la faculté lui permettant de se dissocier de la situation dans laquelle il se trouve. Ce faisant, il se voit, s’aperçoit, et prend conscience d’exister.

Cette extraordinaire faculté – sans équivalent connu dans la nature – lui permet notamment de choisir ce qu’il fera, jonglant entre différents scénarios, pour ne retenir à la fin que celui qui lui aura semblé être le meilleur, autrement dit, ce qui est bien pour lui. Les scénarios rejetés seront tenus pour «moins bons», ou carrément mauvais.

À moins de faire intervenir des causes séminales surnaturelles, on ne peut imaginer une autre origine à la distinction du bien et du mal, laquelle se décline ensuite en une multitude de valeurs particulières. L’être qui a conscience d’exister raisonne, et qui raisonne distingue le bien et le mal des différents scénarios dans lesquels il se projette. Évidemment, lors des premiers balbutiements rationnels (pensons à un enfant), cette distinction se tiendra tout près de l’égoïté. Il en ira d’une simple distinction entre ce qui est bien ou mal pour moi. Mais au fur et à mesure que la raison accroît ses connaissances et accumule les fruits de ses réflexions, elle abstrait progressivement la notion du bien et du mal pour l’étendre aux autres. Aux proches d’abord, puis, éventuellement, à l’humanité toute entière. À terme, progressant en raison et en humanité, je ne peux penser que quelque chose est bon pour moi sans penser en même temps que c’est bon pour tous. (6)

Le jugement de valeur correctement compris est donc toujours une prétention à définir ce qui est bien et ce qui est mal. Et son intérêt rationnel commence véritablement lorsque ce bien ou ce mal est affirmé non pas dans la sphère privée, mais bien avec la prétention de valoir pour tous. Il s’agit bien d’une prétention, car – et c’est là que réside toute la difficulté -, contrairement aux concepts mathématiques ou aux concepts de choses sensibles, la justesse de cette définition de pourra jamais être déduite ou faire l’objet d’une vérification dans l’expérience.

Les concepts de valeur
La distinction entre bien et mal est omniprésente dans tous les actes rationnels. À tel point qu’elle nécessite une organisation qui suivra les domaines auxquels elle s’applique.

C’est ainsi que le bien se laissera décomposer entre une multitude de «biens» particuliers: beau, juste, honnête, courageux… On constatera aisément que ces termes ont des contraires qui renvoient aux mêmes particularités, mais cette fois du mauvais côté de la distinction: laid, injuste, malhonnête, lâche.

L’un des caractères les plus distinctifs du concept de valeur réside justement dans l’existence de ces contraires, lesquels témoignent de l’instabilité de la définition. Le «contraire» d’un concept mathématique ou de celui d’une chose sensible est soit une inversion dans l’espace/temps, soit une négation d’existence. Comme tels, «2» et «escalier» n’ont pas de contraires. Seule la valeur peut en avoir parce que l’impossibilité dans laquelle nous sommes de la définir avec certitude nous oblige à placer toutes les définitions connues ou possibles de la même valeur sur une sorte d’échelle à deux pôles, l’un représentant le maximum de bien, l’autre, le maximum de mal.

On en tire ainsi la règle qui permet d’identifier une valeur et de la distinguer de ce qui n’en est pas: est une valeur ce qui prétend définir le bien par opposition à ce qui définirait le mal. Sont des valeurs: bien/mal, beauté/laideur, justice/injustice, etc. »

Mais on passerait à côté de l’ampleur de ce domaine si on restreignait les valeurs aux seuls sous-titres donnés aux dialogues platoniciens ou à ce que l’on trouve dans les Éthiques d’Aristote. Car en fait, l’homme a le pouvoir de valoriser n’importe quoi, c’est-à-dire de comprendre une chose non pas seulement objectivement, mais en y ajoutant une valeur, ce qui aura pour effet, notamment, de déstabiliser tout à fait la définition de l’objet ainsi «désobjectivé». Ainsi y aura-t-il des professeurs, mais aussi des bons professeurs, faisant simultanément apparaître les mauvais. Si «Jacques est un professeur de chimie» est un jugement de fait, «Jacques est un bon professeur de chimie» devient un jugement de valeur, car on y trouve la prétention à la définition d’une valeur, à savoir celle de «bon professeur» (opposé à son contraire, «mauvais professeur»). Il va sans dire que le nombre de valeurs augmente ainsi considérablement.

Il existe par ailleurs une autre extension à la sphère des valeurs, constituée par un certain nombre de concepts qu’un examen superficiel semble révéler comme étant des faits. La santé ou la sécurité, par exemple. Il s’agit d’une confusion largement répandue, qui oublie que de tels concepts n’ont pas de définitions stables, que celles-ci peuvent varier d’un individu à l’autre, ou d’une époque à une autre chez le même individu, et que ces concepts ont des contraires tout aussi peu précis (maladie, danger).

Bref, la quantité de concepts de valeur auxquels nous nous référons dans nos réflexions et nos communications est gigantesque. Raison de plus, bien entendu, pour tenter d’en paramétrer l’usage le mieux possible.

Les bons et les mauvais jugements de valeur…
Dans l’absolu, il n’y a pas et ne peut y avoir de «bons» ou de «mauvais» jugements de valeur, puisqu’il n’existe pas de critères universels permettant d’en décider. Il y va d’un défi à la rationalité que toute une vie ne permet pas de relever. Parlez-en à Socrate…

Il y a cependant plusieurs règles que l’on peut suivre pour éviter les absurdités et les incohérences, de sorte que s’il est impossible d’avoir une certitude quant à la justesse ou à la légitimité d’un jugement de valeur, on peut cependant en écarter un grand nombre qui pourront être déclarés invalides. (Cf. infra.)

Jugement de préférence
Le jugement de préférence, lorsqu’il se borne à signifier celle-ci, ne franchit pas le seuil de la communication rationnelle, dans la mesure où il n’offre pas d’éléments extérieurs pouvant permettre une intervention de la part d’un autre locuteur. «J’aime le yaourt» n’offre rien qui puisse permettre un raisonnement quelconque, à moins que l’on demande «Pourquoi?» et que l’amateur de yaourt réponde quelque chose qui ne fasse pas que répéter le premier énoncé, par exemple «Parce que c’est bon pour la santé». Le jugement de préférence aura alors été l’initiateur d’une communication rationnelle, mais c’est parce qu’il aura été transformé en jugement de valeur.

De l’emploi des différents jugements dans les raisonnements et la communication
Les différents jugements que l’on établi n’ont de réel intérêt que lorsqu’ils sont communiqués, et, la plupart du temps, ils ne sont pas proférés isolément mais font plutôt partie d’un raisonnement plus complexe, dont ils forment les composantes.

À chaque type de jugement correspondent certaines règles rationnelles. D’autres règles peuvent s’appliquer lorsque, dans un raisonnement complexe, plusieurs types de jugement sont employés.

Le raisonnement complexe uniquement composé de jugements de fait
Il est relativement facile de décider de la validité et de la vérité d’un raisonnement complexe qui soit entièrement constitué de jugements de fait. Cela tient au fait qu’il n’y a que trois possibilités statutaires possibles pour un jugement de fait. Soit il est tenu pour vrai, soit pour faux, soit la décision est impossible car le fait dont il est question n’a pas été vérifié (ou, a fortiori, est invérifiable).

Les raisonnements complexes basés sur des jugements de fait ne peuvent mener à une conclusion acceptable que si tous les jugements employés sont tenus pour vrais. Un jugement faux doit évidemment être immédiatement écarté et stoppe le raisonnement. Quant à un jugement de fait non encore vérifié, cette vérification est préalable à son utilisation dans un raisonnement complexe. (7)

Tous les hommes sont mortels (Vrai)
Socrate est un homme (Vrai)
Conclusion: Socrate est mortel (Vrai)

Puisque 4 est plus grand que 3 (Vrai)
Et que 3 est plus grand que 5 (Faux)
Conclusion: …

Tous les hommes sont mortels (Vrai)
Nous ignorons si «Socrate» désigne un homme (?)
Conclusion: ?

Il n’y a pas de raisonnement complexe qui puisse renfermer des jugements de préférence
Les jugements de préférence ne constituent pas des éléments rationnels, dans la mesure où il ne mettent pas en scène l’universalité de la raison. Il est impossible de raisonner à partir de «J’aime les bananes» ou de «Je préfère l’été à l’hiver».

Cependant, amener nos préférences dans une discussion constitue l’une des manières les plus courantes et les plus intéressantes d’échanger avec les autres. De sorte que nos préférences sont fréquemment l’objet de nos discussions. Ce qui importe de noter alors, c’est que le jugement de préférence, avant de devenir un objet possible de discussion, aura, explicitement ou non, été transformé en jugement de valeur ou en jugement de fait. Si à «J’aime les bananes» j’ajoute «parce que c’est bon pour la santé», ou «parce qu’elles sont à un dollar le kilo et que c’est tout ce qu’il me reste», la discussion portera sur ce qui est «bon pour la santé» ou sur le prix des bananes, mais non pas sur le fait que je les aime (ou pas).

Le raisonnement complexe constitué de jugements de valeur
Il s’agit, et de loin, des raisonnements les plus délicats à établir correctement.

Rappelons-en d’abord la première cause: il n’existe pas de définitions stables des valeurs. Contrairement aux autres concepts, la synthèse qui mène à la constitution même d’un concept de valeur incorpore une part d’incertitude provoquée par le fait que tout être rationnel peut contribuer librement à cette constitution, ce qu’il ne peut pas faire dans le cas des objets. En théorie, il peut donc y avoir autant de concepts différents de la justice qu’il y a d’êtres raisonnables pour la penser. (8)

Mais puisque la raison ne peut fonctionner en dehors de ce que prescrivent ses principes fondamentaux (principe d’identité, principe de non-contradiction), il lui apparaît toujours a priori que l’existence de plus d’une définition pour une même chose est impossible, et que si tel est le cas, c’est qu’au moins l’une des deux est incorrecte.

L’être rationnel qui ne connaît pas bien la nature des valeurs pourra croire que, à la manière de tous les autres concepts, cette «bonne» définition (ou synthèse) existe, et qu’il s’agit de la trouver si tant est que l’on affirme ne pas encore la posséder. Et celui qui croit en une telle réalité de l’unicité de la définition d’une valeur croit généralement que la sienne y correspond, soit qu’il ait la prétention de l’avoir trouvée lui-même, soit qu’il affirme la tenir d’un quelconque «grand maître» ou de l’une ou l’autre source surnaturelle.

À l’encontre de cette confusion, responsable en grande partie du caractère tragique de l’histoire humaine, la reconnaissance de la nature particulière de la synthèse des concepts de valeurs oblige l’homme à renoncer à l’idée qu’une définition quelconque d’une valeur puisse être la bonne. Il se contentera de rechercher l’accord des autres sur la définition qu’il propose, et ne leur demandera pas de reconnaître qu’elle est vraie. Un jugement de valeur ne peut jamais être «vrai» ou «faux».

Dans tout raisonnement comportant des jugements de valeur, il faudra donc que la valeur dont nous traitons soit définie au mieux dès le départ, plutôt que d’être employée comme si tous savaient déjà en quoi elle consiste précisément. En effet, puisque cette définition n’est pas accessible objectivement, à l’écoute du mot «justice», par exemple, chacun va y aller de sa propre définition, et ce, tant et aussi longtemps que le premier locuteur n’aura pas précisé en quel sens il veut l’entendre, ou tant et aussi longtemps que le raisonnement en cours n’aura pas permis à l’autre locuteur de deviner la définition implicite du premier. En l’absence d’une définition claire, nous suppléons tout naturellement à ce vide de sens grâce à notre propre définition. (9)

Mais si chacun peut, en l’absence d’une vérification possible, définir les valeurs comme bon lui semble, est-ce à dire que toutes les définitions se valent (ou ne valent rien, ce qui revient au même)? Non pas, car il faut tenir compte de deux éléments fondamentaux qui, sans permettre d’affirmer qu’une définition d’une valeur soit «la» bonne, font tout de même en sorte que telle ou telle définition proposée ne peut pas être valable. (10)

Le premier de ces éléments tient au fait de la cohérence nécessaire de l’ensemble du raisonnement proposé et dans lequel apparaît la valeur à définir. La contradiction de propositions entre elles rend le raisonnement invalide, tout comme la contradiction avec des jugements de fait établis. Une définition de valeur n’est pas acceptable si elle contredit d’autres éléments de sa propre constitution, ou si elle nie des faits

«J’estime qu’il est juste de répartir les richesses selon les besoins, il faut donc tenir compte des mérites de chacun.»
Contradiction entre deux définitions différentes de la justice dans le même raisonnement.

«Consommer de l’alcool est bon pour la santé, les études médicales le prouvent.»
Lesdites études prouvant au contraire que la consommation d’alcool entraîne des risques conséquents pour la santé, je ne peux affirmer dans l’absolu que c’est bon pour la santé.

Il est possible et même évidemment souhaitable de tenir compte de faits pour définir à notre usage certaines valeurs:

«Prenant note des nombreuses études sur le sujet, (donc) j’estime que l’exercice physique est bon pour la santé.»

«L’alcool est en cause dans un grand nombre d’accidents d’automobile, (donc) l’alcool est une mauvaise chose.»

Cependant, il importe de noter que la conclusion ainsi obtenue reste une valeur et ne se transforme jamais en un fait. Il ne peut être vrai (ou faux) que l’exercice physique soit bon pour la santé dès lors que celle-ci ne peut être définie objectivement. On ne peut prétendre réduire la valeur à un objet.

Le second aspect dont il faut tenir compte pour accepter ou non telle ou telle définition de valeur a trait à l’universalité de toute définition, un aspect étonnant, qui s’oppose au relativisme des valeurs et ce, malgré que chacun ait, au départ, le droit de les définir comme il l’entend. Ce n’est pas, contrairement à ce que Platon, par exemple, aimait laisser entendre, qu’il y ait, pour chaque valeur (et pour chaque chose) une définition universelle qui rende toutes les autres fausses, c’est plutôt, plus prosaïquement, que la raison ne peut admettre l’existence de définitions contradictoires. Pour deux définitions d’une même valeur proposées, la raison estimera toujours que l’une est meilleure que l’autre. Le seul critère susceptible d’être employé pour ce type d’analyse est celui de l’universalité: une valeur est définie au mieux possible lorsqu’elle semble devoir rester «bonne» pour tous et dans tous les cas.

«Il est juste que je m’approprie tout ce dont je réussis à me saisir.»
Une telle définition de la justice devient contradictoire dès que l’on tente de l’universaliser ou de la confronter à sa définition formelle. (Cf. note 8)

Tenir compte de ces deux aspects permet de garder dans un registre acceptable les débats autour de la définition des valeurs, malgré l’impossibilité dans laquelle nous sommes de parvenir à un «accord» qui soit définitif.
La distinction entre jugement de valeur «prescriptif» (ou «d’obligation») et «descriptif» (ou «d’appréciation»)
On rencontre de plus en plus souvent chez différents auteurs une distinction entre les jugements de valeur «prescriptifs» («Tu ne devrais pas fumer.») et «descriptifs» («Il est mauvais de fumer.»). Cette subtilité ne fait état que de l’intention du locuteur quant à l’usage qu’il compte faire du concept de valeur qu’il emploie dans sa communication, ou encore de la conclusion à laquelle il parvient lui-même en jugeant de l’emploi qui est alors proposé de la valeur en question. Cette distinction ne change rien au fait qu’il s’agit alors d’un jugement de valeur, fondamentalement distinct du jugement de fait et du jugement de préférence. Elle ne change rien non plus au fait que c’est, dans tous les cas, la définition de la valeur qui constitue l’enjeu du débat.

Dans le cas où il s’agit de leçons fournies à des étudiants dans le cadre d’un examen de la théorie des jugements, cette distinction est à proscrire, car elle tend à insinuer qu’il existe une manière d’objectiver une valeur (jugement «descriptif»), de la rendre semblable à un fait et, donc, d’en pouvoir tirer des énoncés vrais ou faux.

Le cas problématique du beau
Parmi toutes les valeurs il en existe une dont la compréhension présente des aspects redoutables, le beau. Contrairement aux autres valeurs (justice, honnêteté, bon professeur…), le beau semble résider aux frontières du jugement de préférence, du jugement de valeur et du jugement de fait d’une manière unique. Alors que nous tendons à définir nos valeurs de telle façon qu’elles corroborent les faits ou s’harmonisent avec eux, nous aimons affirmer du beau que non seulement il est totalement libre d’une telle liaison, mais que c’est justement cette absence de contraintes qui lui donne toute sa majesté.

L’une des conséquences de cette «liberté» du beau par rapport à la factualité semble d’abord désigner le jugement sur le beau comme un simple jugement de préférence. Mais un examen plus approfondi montre, au coeur de ce que les hommes trouvent «beau», un noyau de sens qui contredit cette thèse. Un coucher de soleil est rarement jugé «laid»; un cloaque marécageux, rarement «beau». Le beau serait donc, à la fois, un fait que je déclare pouvoir observer, une valeur vers laquelle je tends et une préférence que je peux manifester.

Néanmoins, en regard de l’emploi du beau dans des raisonnements, on doit le traiter comme un jugement de valeur, dont il assume règles et caractéristiques, et non comme un jugement de préférence, car la désignation de ce que j’estime être beau implique nécessairement la prétention à définir celui-ci.

Le jugement dit «esthétique» témoigne cependant de la mince frontière qui sépare ce que nous voudrions qui soit et ce que nous voudrions être. Nous désirons «être beaux» – c’est-à-dire vertueux – et nous désirons qu’autour de nous règne le «beau», car c’est la seule «valeur» que la nature nous semble pouvoir exprimer.

Le raisonnement complexe constitué de jugements de fait et de jugements de valeur
Dans les cas où les raisonnements complexes sont hybrides (jugements de fait et de valeur), il importe de noter que l’imprécision qu’implique l’usage d’une (ou de plusieurs) valeur dans le raisonnement se transmettra nécessairement à l’ensemble du raisonnement. De sorte qu’il faut conclure que tout raisonnement complexe de ce type (hybride) ne peut offrir qu’une conclusion qui est un jugement de valeur, et jamais un jugement de fait.

… … … …

1 Une analyse plus poussée révélera que cette «unité» est d’ores et déjà une synthèse. Les difficultés que peut révéler celle-ci n’ont cependant que peu de conséquences sur l’usage que l’on fait quotidiennement des concepts et n’intéresseront surtout que les spécialistes.

2 Un objet peut correspondre précisément à cette règle, mais un autre objet peut avoir certaines caractéristiques qui en font un «voisin» du marteau; ainsi une clé à mollette, qui peut éventuellement remplacer un marteau dans la mesure où on peut l’utiliser pour enfoncer un clou. C’est cette extension de la règle qui tend à prouver son antériorité sur la réception des données sensibles.

3 À moins de prétendre n’en donner que la définition.

4 Connaissant les concepts mathématiques, je peux déduire qu’il est vrai que 2 et 2 font 4, mais pour vérifier si la pomme est rouge, je dois m’en remettre à l’expérience que je peux en faire.

5 L’ancienne désignation du jugement de préférence comme jugement «de goût» présente quelques difficultés et, une fois n’est pas coutume, il semble que l’on ait eu raison de la modifier. Cf. infra.

6 Notons que cette conscience collective, qui n’est donc pas acquise au départ, ne semble jamais pouvoir l’être pour certains d’entre nous…

7 On peut proposer un raisonnement hypothétique qui comporte de tels jugements de fait non vérifiés. La conclusion reste alors incertaine tant que le jugement en question n’a pas été entériné. Il s’agit d’une méthode de recherche et de découverte classique, par laquelle on va justement poser les conditions (et l’intérêt) permettant de connaître la vérité de ce jugement de fait encore indécis.

8 Évidemment, le noyau formel de tout concept, même de valeur, reste toujours intact. Ainsi, la justice est «le bien dans les rapports mutuels d’individus au sein d’une organisation collective» et on ne pourra évidemment pas produire d’énoncés absurdes comme «La justice est utilisée afin d’éteindre des incendies». »

9 C’est le «secret bien gardé» des publicitaires et des politiciens médiocres: l’usage de «mots-clés» renvoyant à des valeurs et en l’absence de toute définition claire fait en sorte que celui qui entend ou lit cette communication complète lui-même la définition à partir de ce qu’il croit, de sorte que l’accord est obtenu comme par magie.

10 Rappelons-nous que Socrate ne faisait rien d’autre, montrant que telle ou telle définition de la justice ou de la piété n’était pas valable, sans pour autant que lui-même prétende la posséder.