Antispécisme

La possibilité de la morale (ou éthique) repose dans le pouvoir rationnel de distinction du bien et du mal.  Peut attribuer une «valeur morale» (J.-F. Dupré, «Antispécisme, véganisme et antinatalisme», Le Devoir, 17 janvier 2019) à un être, une chose, une action ou une idée quiconque dispose de ce pouvoir.  De ce fait, les animaux n’ont d’autre «valeur morale» que celle que nous leur attribuons, étant incapables de se juger eux-mêmes selon ce critère.

Cette thèse ne fait cependant pas l’unanimité et devant l’impossibilité dans laquelle il semble que nous soyons de décider une fois pour toutes si l’humain est essentiellement différent des animaux, il faut s’attendre à ce que les deux positions soient défendues: soit nous nous distinguons d’une manière fondamentale des animaux, soit nous sommes comme eux.  Selon cette dernière thèse, tous les vivants pourraient avoir la même «valeur morale», mais où prend-elle alors naissance?

L’idée selon laquelle le «bien» ne résulte pas d’une décision rationnelle libre mais suit plutôt les ramifications des pulsions naturelles, qui vont se complexifiant selon l’évolution des espèces, n’est pas nouvelle.  J.-J. Rousseau, pour un, estimait, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754), que la compassion (qu’il nommait «répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables», ce qui ne peut que mener l’être qui la ressent à des actes de compassion, ne serait-ce que pour contrer cette répulsion) constituait l’un des «deux principes antérieurs à la raison», c’est-à-dire un instinct, au même titre que celui de la conservation de soi.  Cette thèse se retrouve de nos jours remodelée dans certaines disciplines scientifiques, certaines voies empruntées par la psychologie, certaines doctrines écologistes et, sur le terrain, par des courants de pensée populaires comme l’antispécisme ou le véganisme. 

La légitimité de l’antispécisme repose entièrement sur le jugement initialement porté quant à la nature de ce que nous appelons «bien» (et mal).  Si, comme le pense Rousseau, il existe chez l’homme une pulsion naturelle qui l’incline à la compassion et que cette pulsion, comme toute pulsion, surgit comme puissance dans l’analyse rationnelle, on ne voit pas pourquoi l’animal en serait dépourvu.

Cependant, cette thèse de Rousseau comporte d’importantes difficultés.  On peut faire valoir d’abord le fait que le comportement animal ne permet guère d’observer des actes naturels qui épouseraient cette tendance naturelle au bien.  De fait, on ne l’observe même pas chez les enfants en bas âge, qui ne montrent de la répulsion que pour leurs souffrances personnelles ou, par empathie, pour les souffrances d’autrui qu’ils tentent d’expérimenter indirectement.  Tout animal peut manifester des comportements pouvant suggérer cette répulsion – au moins sous sa première forme – forçant alors la conclusion selon laquelle la distinction entre le bien et le mal, et donc le pouvoir d’attribuer une valeur morale ainsi que celui d’agir moralement, se fonde non pas dans une pulsion, mais dans l’acte rationnel.  Pour pénétrer dans le monde de la moralité, il faut pouvoir faire usage de la raison.

Plus fondamentalement, le choix libre entre deux actions exige une double représentation consciente précédant tout choix éventuellement effectué, l’action retenue étant alors considérée comme «bonne», l’autre l’étant moins, ou mauvaise.  Le choix réfléchi entre deux actions nécessite donc d’abord la conscience d’être, ce que nous n’accordons pas aux animaux, et implique aussi la liberté de pouvoir choisir autre chose que ce que nos pulsions, antérieures à la raison, nous dictent de faire.

Pour que l’antispécisme soit une thèse légitime, il faudrait donc démontrer d’abord que l’animal est conscient de son existence et capable de raisonner, puis de faire suivre ce raisonnement d’un choix d’action qui ne dépende pas strictement de pulsions naturelles.  À défaut d’une telle démonstration on pourrait cependant, à l’inverse, tenter d’uniformiser tous les vivants, en affirmant que ces pouvoirs (conscience, raison et liberté) sont de pures illusions que les humains se font sur eux-mêmes.  Mais quelque soit la voie que l’on emprunte, l’antispécisme est une thèse contradictoire, dans la mesure où elle nous range d’abord au même niveau ontologique que les animaux pour, simultanément, d’une manière explicite ou non, nous interdire de nous comporter comme eux.  Car si j’uniformise les vivants en attribuant à tous la même valeur morale, il ne restera plus que la pulsion de conservation pour distinguer les espèces.  Et à ce jeu, il semble que nous soyons les plus forts.

Prendre note de nos graves errements dans ce rôle de gardiens de la nature que nous sommes les seuls à pouvoir tenir ne doit pas mener à nous mésestimer au point de nous confondre totalement avec celle-ci.  Ou alors c’est que l’on veut que la loi naturelle triomphe, celle-là même qui, d’une manière tout à fait contradictoire, est décriée par ces courants idéologiques à la mode.  En nous mettant au même rang que les animaux, nous gagnons toute liberté de concourir avec eux pour dominer la chaîne alimentaire.

(En ce qui a trait au véganisme, il s’agit d’un choix moral légitime, mais dans la stricte mesure où, comme tout choix moral, il reconnaîtra d’abord le droit à tous de juger moralement et ne prétendra pas que ce qui est de l’ordre de la moralité puisse en quelque manière être tenu pour objectif, c’est-à-dire appartenir à la factualité et, de là, prétendre à la vérité.)

Dieu existe-t-il (et si oui, où et quand)?

Dieu ne souffle pas les lampions qu’on allume en son hommage. Il ne répond ni à ses courriels ni à ses textos. Ou bien il vit débranché – comme bien des Anciens le pensaient -, ou il n’existe pas. Mais de quoi parle-t-on au juste lorsque l’on mentionne ce nom de «Dieu»? Sombrerons-nous dans les méandres scolastiques et le ramènerons-nous au concept de «ce qu’il y a de plus grand» (Anselme)?
Catholique – de naissance et à l’enfance plus ou moins pratiquante – ma première représentation de Dieu était celle d’un vieillard rusé et irascible, capable de me voir même lorsque je me cachais et qui avait tenté d’atténuer son mauvais caractère en sacrifiant son fils pour nous sauver. Quoi qu’on en dise, il s’agit là d’une thérapie plutôt effrayante.
La sévérité divine enveloppe sa toute puissance et se justifie par elle. Il a créé le monde, et moi avec. Il peut tout et, notamment, rectifier selon sa volonté ce que l’on peut tenir pour sa plus grande erreur, laquelle consiste à créer des êtres vivants, conscients et mortels, c’est-à-dire des condamnés à mort, que lui seul peut sauver de cette triste condition.
Veut-on d’un tel Dieu? Préférera-t-on plutôt celui qui, aménageant l’univers en grand architecte, n’a pas trouvé mieux que d’accoucher d’une gigantesque course à la survie ou chaque entité, pour se conserver, doit bouffer l’un ou l’autre de ses prochains?
Peut-être vaut-il mieux qu’il n’existe pas, comme beaucoup d’entre nous pensons désormais, notamment grâce à la «science», laquelle nous indique clairement qu’il n’y a pas de cinquième élément pour lui servir de résidence, que la course des astres n’est pas parfaite et que le monde intelligible est entièrement circonscrit entre nos deux oreilles.
Toute représentation positive de Dieu nous pose un grave problème. Trop de puissance se trouve réunie en ses mains pour qu’il puisse raisonnablement jouer un rôle acceptable pour nous. Créateur et architecte de l’univers, il faudrait l’accuser de sadisme, de crime contre l’humanité. Directeur de conscience et arbitre moral, on devrait lui reprocher de nous avoir dotés d’une liberté fallacieuse, laquelle semblerait nous permettre de choisir entre le bien et le mal alors que l’un et l’autre sont d’ores et déjà définis. De quelle liberté jouissait Ève, qui pouvait manger la pomme mais tout en étant certaine de pécher?
À moins que dans les parages de cette notion de liberté se produise quelque chose qu’on aurait mal compris à propos de Dieu. Car c’est justement là que l’analyse devient intéressante. Sommes-nous libres? Ou la neuroscience et une certaine psychologie ont-elles raison de croire que ce que nous concevons comme tel n’est que le fantasme brumeux qui s’élève de nos réactions physico-chimiques et de nos habitudes de comportements? Qu’entend-on par liberté? Comment Ève et ses fils pourraient-ils en jouir?
Là se situe la grande question, et vraisemblablement aussi le grand choix. Les arguments de la science qui tendent à montrer que ce que nous appelons liberté n’est pas réel ne sont pas convaincants. Pas plus que ceux qui prétendraient «prouver» que Dieu n’existe pas. De l’autre côté, tout argument visant à démontrer l’existence de Dieu sombre dans la pétition de principe, quand ce n’est pas carrément dans le ridicule. Et le problème est un peu similaire lorsqu’il s’agit de «prouver» le réalité de la liberté. Nulle part ailleurs que dans les parages de la question de l’existence de Dieu ou de la réalité de la liberté, la raison, dont la «science» est la fille, ne montre mieux ses limites. Assumons donc une bonne fois les conclusions kantiennes.
Mais il est fort à plaindre celui qui croit que les limites de la raison sont identiques à celles du monde. Il doit en effet renoncer à bien des choses auxquelles il semble tenir. Au jugement moral pleinement assumé d’abord, car la nature n’offre aucun enseignement moral, n’en déplaise à Rousseau et aux écolo-fumistes de cartes postales qui prennent les sentiers de leurs randonnées pédestres, civilement tracés, pour des amabilités de Mère Nature. N’en déplaise aussi à Kant, dont la raison, qui bricole les concepts à partir d’intuitions pures ou sensibles, n’observe guère de «divers» lui permettant de construire les concepts du bien, du beau ou du courage. L’homme décide de ce qui est bien ou mal, dans ses actes, et qu’il le veuille ou non. À cet égard, il est libre, même si cette liberté semble trop lourde à porter pour une majorité de nos congénères, qui préfère s’en remettre à du prêt-à-penser.
Il doit également renoncer à l’art sous toutes ses formes, au jugement esthétique qui va au-delà des seules préférences personnelles. L’art est à la fois ce qui montre librement le beau et ce qui fait croître le monde, l’espace que nous habitons. C’est à la fois un jugement du genre moral sur le beau (ou le laid) et une ouverture sur un univers qui devient plus vaste chaque fois qu’une oeuvre, même modeste, est produite. Car contrairement à l’engendrement naturel qui, tel un ouroboros, se bouffe la queue et ne produit que du réaménagement de chairs à partir de chairs, l’art crée, ajoute, dé-mesure.
Il doit aussi renoncer à la philosophie, laquelle, si elle est bien comprise, est aussi une nouvelle construction sur le néant, un accroissement du monde. Et cela, même si parfois ses bâtiments sont de guingois ou que ses chemins semblent ne mener nulle part (Holzwege). (Lorsqu’elle est mal comprise, la philosophie s’identifie aux limites de la raison, quitte à les gonfler telle la grenouille idéaliste de la fable postkantienne, ou à se cantonner dans les mornes et plates plaines d’une certaine philosophie analytique.)
Donnez du monde à la raison et elle s’y intéressera, mais ne lui demandez pas de créer. Elle n’aime pas l’inutile, le non rentable et le gratuit, sauf si elle parvient finalement à le vendre. Or, nous tenons beaucoup et aimons toutes ces choses gratuites, inutiles, non rentables, que sont les jugements moraux et esthétiques, la création artistique et la philosophie poématique (poien). Car sans elles, nous ne serions pas ce que nous sommes. C’est là seulement qu’il est possible d’exercer notre pleine liberté. Et, inversement, si nous pouvons les aimer et les rendre possibles, n’est-ce pas justement parce que nous sommes libres?
Si Dieu existe, il se cache. Et il nous offre alors ce qu’il y a de plus précieux: la possibilité de participer à l’accroissement du monde. Espérons celui-là plutôt que ce malabar courroucé qui gâchait ma jeunesse. Il se laisse rencontrer peut-être à certains moments et dans certains lieux; discret, il se contente (!) de garder ouverte cette possibilité qui nous est offerte de déjouer les mécanismes de la nature sauvage et cruelle en produisant du gratuit, de l’inutile, bref, de l’essentiel pour nous, qui serions donc êtres de liberté.
On peut croire ou non en notre liberté. On peut croire ou non en Dieu. Et peut-être s’agit-il en fait d’un seul et même choix…

Le soi-disant relativisme des Sophistes

Alors que deux millénaires semblent leur donner raison contre Platon, les Sophistes tardent toujours à retrouver une certaine crédibilité. Il faut dire que la dérive de la signification du nom qu’on leur a donné n’aide guère.
Leur apparition dans l’Antiquité est liée à Athènes et aux conditions socio-politiques exceptionnelles qui y ont prévalu durant quelque temps. Non pas qu’il n’y ait pas eu, avant ou après, des individus qui adhéraient à des thèses semblables aux leurs, mais parce que c’est seulement lors d’une courte période à Athènes qu’ils ont constitué une masse critique suffisante pour faire surface et représenter une composante sociale distinctive. Sans la «démocratie» athénienne, l’«école» des Sophistes n’aurait pas vu le jour.
Deux thèses enseignées par les Sophistes sont particulièrement remarquables: l’idée selon laquelle la vertu, l’excellence (arêtè), peut être enseignée et apprise et la thèse qui défend l’idée que la vérité est une création humaine (plutôt qu’une sorte de chose posée là et que l’on peut / doit découvrir).
L’idée que l’on puisse apprendre à maîtriser une discipline quelconque est un truisme en ce qui concerne les techniques. Mais apprendre les valeurs, c’est-à-dire des choses comme le courage, la justice, l’honnêteté, la beauté… voilà qui est tout autre. Traditionnellement – et longtemps par la suite et encore de nos jours – on croit souvent que le fait de posséder ces vertus dépend tout bonnement de la naissance (de nos jours, peut-être du bagage génétique). La noblesse vertueuse était donc considérée comme transmise de père en fils; «Bon sang ne peut mentir», comme le veut le proverbe. Affirmer, au contraire, qu’il y va d’un apprentissage nécessaire, que tout « bien né » n’est pas nécessairement vertueux de ce seul fait et qu’un « moins bien né » peut être candidat à l’acquisition des vertus est une idée révolutionnaire et dérangeante pour nombre de sociétés historiques. L’idée d’une possible acquisition de ce type de savoir menace la stabilité des sociétés érigées autour de la domination d’une famille, d’un clan, d’une classe, d’une race. Il s’agit donc d’une thèse qui a une portée sociale majeure. Dans tout autre régime qu’une «démocratie» on aurait (et on aura) fait taire quiconque aurait professé de telles idées.
À quelques exceptions près, tous les philosophes de l’Antiquité athénienne partageaient pourtant cette idée. Indépendamment de l’impact de certaines dispositions naturelles évidentes, tous peuvent apprendre et ce qu’ils apprennent peut transformer la société (et non seulement s’appliquer à telle ou telle technique particulière). Platon fait partie du groupe, qui fonda l’Académie. (1)
L’enseignement de l’excellence dans le domaine des affaires humaines (plutôt que dans les techniques) s’effectue par le discours, qui est censé montrer la voie à suivre pour adopter, à terme, tel ou tel comportement conforme à une définition admise des valeurs. C’est dans l’art du discours que l’on trouve les règles et dans les comportements que l’on en peut voir les effets. Il est donc normal que la rhétorique soit l’une des premières investigations de ce nouveau type de professeurs et l’un des thèmes privilégiés de leur enseignement.
Par ailleurs, si c’est par la démonstration expérimentale que l’on peut montrer l’efficacité d’un savoir technique, c’est par l’art de convaincre que l’on obtient un effet similaire dans des domaines moins tangibles. Convaincre l’autre devient de la sorte la preuve de la qualité de l’enseignement.
Là réside un danger évident, montré du doigt par Socrate/Platon, sachant que l’on peut être convaincu par un discours habile sans pour autant que ce qui est admis alors soit correctement posé et raisonné. D’où la nécessité, pour bien discourir, de bien raisonner d’abord, c’est-à-dire d’user correctement de la raison en connaissant puis en appliquant ses principes fondamentaux et ses règles. Le spectre de l’enseignement sophistique peut donc être fort large, s’étendant du banal effet de manche destiné, par un beau discours, à convaincre l’autre de quelque chose, à une recherche quant à ce qui constitue l’arme définitive de la conviction: la vérité. Entre le philosophe qui s’interroge sur la nature de la vérité et le baratineur qui ne cherche qu’à vendre un consommable, il y a une marge gigantesque que l’histoire, aidée en cela par Platon, a occultée (2).
Quelle est donc cette vérité? À ce propos, la thèse sophistique peut être résumée par les mots de Protagoras: «L’homme est la mesure de toute chose», déclaration dont on sert le plus souvent pour accuser les Sophistes de «relativisme». En interprétant ces mots de façon primaire, il en irait en effet de telle sorte que chaque homme pourrait en quelque sorte inventer des vérités. La chose n’est cependant pas aussi limpide.
Mais d’abord, parle-t-on ici de l’homme (individu) ou de l’Homme? À cet égard, les explications fournies par Protagoras (rapportées par Platon…) ne laissent guère de doute sur le fait qu’au départ c’est à l’homme individuel que l’on se réfère. En fait, la thèse s’ancre sur le fait qu’un individu reconnaît comme «vrai» ce qu’il vit comme évidence. Penser que quelque chose est vrai constitue la seule manière pour nous de rencontrer ce que l’on appelle la vérité. Celle-ci ne se présente pas à nous comme telle, de l’extérieur en quelque sorte; elle naît d’un sentiment de conformité entre une représentation et ce qu’elle est dite représenter. Le lieu de naissance de la vérité est donc bel et bien l’homme individuel et, à ce titre, elle peut être n’importe quoi, partant du fait que cet acte intime n’est soumis à aucune autre législation que celle du pouvoir rationnel de celui qui en est le théâtre. Si je me convaincs que les fées existent, elles existent vraiment, pour moi.
Mais Protagoras a tôt fait de poursuivre. L’homme individuel crée donc, et possède, telle ou telle vérité. Mais est-ce la bonne? Elle l’est tant que j’en suis convaincu. Je peux éventuellement la modifier ou la remplacer par une autre, mais je reste le maître de jeu tant et aussi longtemps que je garde cette vérité juste pour moi.
Dans les cas de représentations visant des phénomènes naturels, l’observation et l’expérience viendront peu à peu corriger et affiner «mes» vérités, et il me deviendra difficile de continuer de croire aux fées (à force de ne jamais en rencontrer…). Mais lorsqu’il s’agit des valeurs, la nature ne fournit pas d’exemples.(3) Ce sera donc à partir de la confrontation de ma vérité avec celles des autres que celle-ci connaîtra l’épreuve de la justesse. Dès lors, la vérité de l’homme individuel devra devenir celle de l’Homme. Car lors de l’institutionnalisation des valeurs dans les lois et les règles d’une société quelconque, un compromis devra avoir été trouvé (ou imposé) entre toutes les vérités individuelles qui se seront manifestées.
La vérité concernant les valeurs devient donc une création collective, artificiellement constituée à partir de « vérités » individuelles. Il se peut alors que cette vérité ne soit pas conforme à la mienne, situation qui est évidemment à la source de la plupart de nos conflits.
«L’homme est la mesure de toute chose» signifie donc que je suis créateur de vérités, lesquelles subsistent ensuite sous une forme collective qui peut être différente de ma création (ou de mon emprunt) originale. L’«homme-mesure» se transforme donc en «Homme-mesure».
L’autre thèse majeure qui se détache de l’enseignement sophistique à propos de la vérité ne renvoie plus à l’origine de sa création mais à sa nature intrinsèque. Parce qu’elle est au départ une «invention» représentative, la vérité n’a rien à voir avec une quelconque réalité extérieure qu’il me faudrait découvrir ou rencontrer. C’est, toujours suivant les Sophistes, un consensus collectif, un accord qui, de par ce qui le constitue (des vérités individuelles) est appelé à changer constamment, au gré des réflexions individuelles, certes, mais également en fonction des rapports de force qui s’établissent dans un groupe humain quelconque et qui font en sorte que certains individus ont plus de poids que d’autres. Le «relativisme» des Sophistes est donc à comprendre en opposition à l’idée platonicienne, puis rationaliste, d’une vérité «universelle» et n’a rien à voir avec l’idée saugrenue qui voudrait ramener la vérité à un simple jugement de goût. La vérité n’est pas à découvrir, mais à construire, et à ce titre la «construction» d’une époque ou d’une société peut ne peut pas être la même que celle d’autres époques ou collectivités.
Ce n’est pas du «relativisme» que d’affirmer l’inexistence de vérités universelles si, parallèlement, on déclare universelle la raison.

Notes

(1) Faut pas non plus pousser mémé dans les orties… Les « étudiants » des Sophistes, tout comme ceux de Platon à l’Académie ou encore les disciples de Socrate ne sont pas issus de la plèbe. On n’est pas ici à l’ère de l’école pour tous et de l’égalité des chances.
Il faut d’ailleurs noter à cet égard que c’est parce qu’elles sont convaincues de la validité de cette thèse concernant le possible apprentissage des vertus que les sociétés, historiques ou actuelles, tendent à réglementer l’éducation, en confortant des coutumes qui font qu’il n’y a que quelques individus qui peuvent la recevoir, ou encore en précisant bien ce qui doit être enseigné, et comment.

(2) Les véritables Sophistes-philosophes, «en même temps que des maîtres de rhétorique, furent des philosophes, au sens fort du terme, et des philosophes dont les doctrines, par leurs perspectives mêmes, libéraient les esprits, les stimulaient et leur ouvraient des chemins non frayés.» (De Romilly, Jacqueline, Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès, Livre de Poche.)

(3) À moins d’aimer faire naufrage dans un anthropomorphisme dysneyèsque désespérant et croire que maman canard fait preuve de «courage» en défendant ses canetons.

L’art délicat de la misanthropie

La misanthropie est un art délicat. Comme toute discipline artistique elle requiert certaines habiletés naturelles puis techniques, une sensibilité particulière ainsi qu’une volonté d’exprimer. Mais alors que les arts s’accommodent fort bien d’une dose de démesure – quand ce n’est pas que cette démesure soit justement l’élément le plus susceptible de rendre une production artistique digne d’intérêt – la misanthropie doit savoir s’en préserver.
Cela tient à deux choses. D’abord au fait que le genre humain ne peut être honni jusqu’au point où on souhaiterait le voir disparaître. L’homme représente en effet ce que la nature que nous connaissons a produit de plus intéressant et de plus spectaculaire (comparez avec le ver de terre…). Le nier correspond à une mauvaise conscience crasse qui ignore même le fait qu’elle se fonde dans ce qu’elle déteste. Le misanthrope est un homme. Peut-être a-t-il quelques comptes à régler avec ses semblables, mais il reste à part entière un membre de l’espèce.
Il y a aussi une sorte de faute logique à vouloir haïr totalement l’homme. Car c’est la fréquentation de l’autre qui a mené le misanthrope à le détester. Sans l’autre, le misanthrope n’aurait pas d’objets pour son art. Il doit s’en souvenir et garder une forme de respect pour ce qu’il aime détester.
Autre élément d’importance: comme le disait majestueusement Kant, l’homme est une fin en soi, jamais ne doit-il être considéré comme un moyen. Cela tient au fait qu’il est libre; en fait, le seul être naturel qui le soit. On ne peut donc savoir à l’avance ce qu’il fera, ce qu’il choisira ou ce qu’il sera. Sa nature même le rend fondamentalement respectable.
Bien entendu, dans l’esprit de Kant, cette liberté n’est pas synonyme d’un grand n’importe quoi, mais au contraire est sévèrement paramétrée. C’est que l’homme, étant aussi un animal, gagne en efficacité s’il met cette liberté au service de sa seule volonté de conservation (genre Hobbes). Or, toujours selon Kant (fidèle en cela à une tradition qui remonte au moins à Platon et qui se déverse ensuite, d’une autre manière, dans l’idéologie chrétienne), la liberté n’est pas une faculté que nous aurions hérité de la nature (*), mais plutôt une composante dérivée d’une essence en quelque façon «surnaturelle». Seul l’homme en dispose et, du fait, elle doit servir à l’humanité, et non participer à la grande course du rat, à la loi de la jungle.
La liberté, qui n’a donc rien à voir avec le relativisme primaire, lequel n’est qu’une ultime poussée de la conservation du «je», doit donc être soumise à l’instance qui, selon Kant du moins, peut seule permettre à l’humanité de se réaliser: «L’homme doit librement consentir à se laisser contraindre par la raison.» Kant reconnaît volontiers qu’il s’agit d’un insoluble (à tout le moins difficile) cercle vicieux, mais cela illustre tout de même l’homme au mieux, dans sa complexité. (Cf. Fondements de la métaphysique des moeurs.)
De fait, dès que l’homme met sa liberté/raison au profit de lui seul (ou de sa famille, ou de son clan, ou de son peuple…), il commet un « crime contre l’esprit ». C’est dire que ce n’est pas parce que nous sommes des fins en elles-mêmes que nous sommes ipso facto des réussites…
Pour paraphraser nombre d’auteurs qui ont adopté et adapté la formule, on dira, encore avec Kant, que l’on ne naît pas homme mais qu’on peut le devenir. Pour ce faire, il faut viser l’humanité, au détriment, parfois au moins, de notre petit moi.

Ainsi dévoile-t-on qui le misanthrope peut détester. Car devoir respecter l’homme ne veut cependant pas dire qu’il faille chaque fois l’aimer.
On détestera celui qui ne s’occupe que de lui (ce qui en fait déjà quelques-uns). On détestera également celui qui tend à mener l’humanité vers une fin à laquelle il croit et qu’il estime être la voie à suivre, s’estimant ainsi justifié de l’imposer aux autres. Car bien pire que l’égoïste est celui qui prétend enfermer la liberté dans un système clos dont il affirme avoir trouvé la clé.

(*) Il faudra voir, dans quelques siècles, si les singes ou les rats l’auront développée…

Confucius et la morale adaptative

On trouve dans les Entretiens de Confucius (XIX) le morceau suivant: «Dans les grands principes de la conduite morale, on n’outrepasse pas la ligne; mais dans les circonstances concrètes de la conduite morale, il est permis de chevaucher la ligne.»  Ce choc des principes moraux, lorsqu’ils tentent de s’appliquer à des situations quotidiennes, n’est donc pas une nouveauté et constitue toujours un défi pour la réflexion, autant philosophique que «profane».
Côté principes, les grands axiomes sont connus, récurrents.  Ce sont les «ne pas faire aux autres ce que l’on ne voudrait pas qu’ils nous fassent» ou «ne jamais tenir l’autre comme un moyen, mais toujours comme une fin» (Kant).  Mais que faire lorsque l’autre, justement, nous fait subir ce que nous ne voudrions pas subir, ou qu’il devient évident qu’il nous utilise comme moyen pour parvenir à ses fins?
Qu’il s’agisse de l’application aveugle d’un principe moral à une situation donnée ou, à l’inverse, d’un rejet de ces principes au nom d’une circonstance particulière, c’est l’éthique de ce «chevauchement» de ligne qui requiert une analyse.  Éthique sans laquelle on aura soit une intolérable tyrannie du «bien», soit un relativisme qui confine la moralité à la loi de la jungle.  Qui, quand et comment peut-on outrepasser la conduite dictée par le principe au nom des circonstances?
Dans tous les cas de figure, il semble que le premier élément à considérer est le «qui»: quel intérêt sert-il? quelle est son expérience de situations similaires? au nom de quel «bien» croit-il agir?
L’intéressement de l’individu qui croit pouvoir ne pas appliquer pleinement un axiome moral est vraisemblablement l’aspect la plus simple à considérer.  Celui qui renonce à ses principes au nom d’un égoïsme opportuniste et rentable n’attirera guère l’approbation des autres.  Encore qu’il faille tenir compte de circonstances où cet individu se propose d’outrepasser ses propres principes parce qu’il lui semble clair que l’autre qui se tient en face de lui n’agit également que pour son propre intérêt.  Il en va alors d’une lutte particulière où la «morale» ne joue pas un grand rôle, chaque adversaire luttant pour un bénéfice précis.
L’expérience acquise est un élément dont il faut tenir compte également. Celui qui a vécu des circonstances semblables à celle qui l’occupe à un certain moment est – en théorie du moins – plus apte à juger de l’action à prendre. Le fait d’avoir vu les diverses conséquences que peut avoir tel ou tel choix moral permet d’espérer que les décisions à venir soient mieux éclairées.
Cela dit, la grande question qui se pose lorsqu’il s’agit de se demander si l’on peut ou l’on doit «chevaucher» la ligne qui sépare le principe moral de l’action concrète reste celle de la définition du «bien» à laquelle on se réfère et que l’on prétend servir. Car cette définition renferme en quelque sorte a priori une disposition structurelle qui règle le pouvoir de chevauchement. S’agit-il d’un bien que l’on croit dépendre d’une vérité absolue? alors le chevauchement ne sera pas permis puisqu’il ferait sombrer l’action dans le faux. S’agit-il plutôt d’une définition que l’on croit seulement être la bonne (parce que l’on doute ou parce que l’on croit ne pas encore être parvenu à la bonne – sorte de morale temporaire à la Descartes)? le chevauchement deviendra alors le moment-clé de la décision éthique. Et chaque fois il s’agira d’une décision particulière, qui peut ne pas avoir été prise pareillement auparavant, ou ne pas être répétée dans l’avenir.
À chacun, donc, de choisir entre le Socrate de Platon, qui défend une idée absolue du Bien, ou celui de Xénophon, qui estime que «ce qui est réputé bon et bon pour quelqu’un relativement à quelque chose, de sorte qu’une même chose peut être à la fois bonne (pour quelqu’un) et mauvaise (pour un autre)». (Dorion, L.-A., L’autre Socrate, 2013).
À chacun, donc, de choisir entre la légitimation du choix libre et personnel d’un Confucius ou la rigidité du jusqu’au-boutisme rationnel d’un Kant.